Joulukalenterissa Aleksis Kiven "Joulu-ilta": luukku 8

Analysoituani Kiven runoa minun on vaikea nimittää sitä Viljasen (1953: 128) tapaan ”sovinnaiseksi”. Runon yhtä aikaa aistimellista ja uskonnollista kokemusta – niitä ei tosin voida erottaa yhtään sen paremmin kuin Jumalaa ja ruumiillisuutta kristinuskossa – jäsentävä kuvakieli on omaehtoista ja tuoretta. Se on Kiven kieltä, runollisenakin lakonista ja realistista, ja se pysyy sellaisena liittyessään hengelliseen perinteeseen. Viitteellisyydessään kieli on liki modernistista, ja siitä puuttuvat uskonnolliset maneerit.

Kiven runosta ovat myös kaukana sellaiset legendanomaiset ihmeen manifestaatiot, kuten enkeleiden tai henkien vierailut, jotka jäsentävät paitsi Raamatun joulukertomusta myös J. L. Runebergin ja Zachris Topeliuksen muutamia joulurunoja. Esimerkiksi Runebergin ”Julqvällen” kokoelmasta Dikter II (1833) on uskonnollinen balladi, joka kuvaa torppareiden ja mäkitupalaisten karua elämää. Metsältä jouluaattona palaava torppari pelastaa hangesta pienen pojan, joka myöhemmin osoittautuu enkeliksi. Poika pääsee osalliseksi talon niukasta joulusta ja oljista, ja hänen siunauksellaan ei hurskaasta talosta lopu ruoka. Topeliuksen ”Sparven om julmorgonen” -runossa (1859) taas pienen pirtin tytön jouluaamuna ruokkima varpunen osoittautuu kuolleeksi pikkuveljeksi, joka on tullut vierailemaan tuonpuoleisesta. Molemmat runot kuvaavat hurskaita köyhiä, jotka palkitaan anteliaisuudestaan. Kanervalalle ominaisesti ”Joulu-ilta” sen sijaan kuvaa maaseudun ja talonpoikien joulunviettoa. Kiven runossa hengellisyys on osa elämää ja kokemusta elämästä. Kuten osoitin kytkennöillä Seitsemään veljekseen ja Kullervoon, ”Joulu-ilta” asettuu luontevasti osaksi Kiven tuotantoa, jossa samat kuvat ja temaattiset elementit painottuvat merkitykseltään sen mukaan missä lajissa (lyriikka, draama, romaani) tai moodissa (traaginen, transgressiivinen, idyllinen) ne esiintyvät.

Talvimaisema, joka on Kiven runoissa usein kylmä, jopa tappava, kuten runossa ”Äiti ja lapsi”, on nyt ”yöllinen kohtu”. Maisema uppoaa pehmeään sumuun ja kuva tarkentuu rakennuksen sisälle, ihmismieleen, jossa syntyy yhteys valoon ja lämpöön, maan antimiin ja yhdessä laulamiseen ja niissä jaettuihin uskon sanoihin. Seitsemän veljeksen huipennuksessa, Jukolan joulujuhlassa, tuli symboloi taivaallista järjestystä ja kirkkautta, kun se romaanin aiemmassa joulukohtauksessa, Impivaaran joulussa, on esiintynyt tuhovoimaisena tulena (Sipilä 2013: 39–40). ”Joulu-illassa”, samoin kuin Seitsemän veljeksen lopussa, koko sisätila hohtaa liekkien ja olkien kultaamana ja symboloi pyhää järjestystä (ks. Sipilä 2013: 47–48).

Runossa rakentuva pyhän kokemus muistuttaa monin tavoin subliimin kokemusta, jossa kokijaa määrittää tunne rajalla olemisesta: subliimissa kohtaavat ”äärellinen ja ääretön, näkyvä ja näkymätön, inhimillinen ja jumalallinen, aistimellinen ja järjellinen” (Lyytikäinen 2000: 13–14). ”Joulu-illan” kokemus painottuu kuitenkin ylevälle ominaisen voiman tai kauhun sijasta hartauteen, ihmettelyyn ja kiitollisuuteen, jotka jouluna voidaan kokea ja jotka tekevät uskonnollisesta kokemuksesta yhtä aikaa yksilöllisen ja yhteisöllisen. Pyhä on aistittavaa, siihen voidaan osallistua. Runon loppu limittää pohjoisessa vietetyn juhlaan toiseen aikaan ja paikkaan, ja äkkiä juhlan synnyinsija ja sen mukanaan kantamat hengelliset merkitykset ovat läsnä kaikkialla. Kiven kuvaus joulusta on pikemminkin lähtökohta pyhän kohtaamiselle kuin yritys kuvata historiallisesti todennettavaa läsnäoloa tai legendanomaista tuonpuoleisen ja henkimaailman manifestoitumista. Juuri tällaiseen kokemukseen ja yhteisöön runo kutsuu lukijaansa. Ovat juhlijat, mutta ennen kaikkea on äiti ja lapsi ja vaja paikassa, jota kutsutaan leivän taloksi ja jossa elämän leipä annetaan ihmisille. On kuva rakkaudesta elämään ja sen jälkiin.

Tämän analyysin myötä kaikille rauhallista joulua!



Lähteet

Bastman, Eeva-Liisa 2014: ”Häiden topos ja morsiusmystiikan motiivit pietistisessä virsirunoudessa.” Kirjallisuudentutkimuksen aikakauslehti AVAIN 2/2014, s. 46–61.

Bastman, Eeva-Liisa 2016: ”Rajalla: Idylli ja ekfrasis ’Rippilapset’-runossa.” Teoksessa Kanervakankaalla. Näkökulmia Aleksis Kiven runouteen.

Biblia 1776. Finbible. Suomalaisia raamatunkäännöksiä. http://www.finbible.fi/UT/Johannes/biblia.htm. Luettu 15.1.2016.

Grünthal, Satu 2016: ”Anjanpellon kauneuden ja kaipuun markkinat.” Teoksessa Kanervakankaalla.

Helminen, Helmi 1947: ”Vanhan kansan joulu.” Teoksessa Laurila, K. S. (toim). Suuri joulukirja, s. 15–28. Turku: Kustannusosakeyhtiö Aura.

Hökkä, Tuula 2010: ”Virsi ja runous.” Teoksessa Liisa Enwald ja Tuula Hökkä (toim.) Virren virtaa. Veisattu runo ennen ja nyt, s. 347–374. Helsinki: Kansanvalistusseura.

Kivi, Aleksis 1866a: Kanerwala. Runoelmia. Helsinki: Omalla kustannuksella. Saatavissa: Tiet lähteisiin – Aleksis Kivi SKS:ssa. Toim. Ilkka Välimäki (päätoimittaja), Eeva-Liisa Haanpää, Satu Heikkinen, Irma-Riitta Järvinen, Sakari Katajamäki, Klaus Krohn ja Tarja Soiniola. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura 2007. URL: http://www.finlit.fi/kivi/

Kivi, Aleksis 1984: Teokset 1–2. Helsinki: Otava.

Koskimies, Rafael 1974: Aleksis Kivi. Henkilö ja runous. Helsinki. Otava.

Laitinen, Heikki 2015: ”’Vaan vahva virta vapaa.’ Aleksis Kivi Wanhan Virsikirjan veisaajana”. Teoksessa Jukka Aaltonen et al. (toim.) Nyt ei auta pelko eikä vapistus. Aleksis Kiven terveydestä, kirjeistä, unista ja seitsemästä veljeksestä, s. 79–94. Turku: Turun Aleksis Kivi -Kerho ry.

Lyytikäinen Pirjo 2000: ”Äärettömiä olioita. Subliimi ja groteski Leena Krohnin tuotannossa.” Teoksessa Outi Alanko ja Kuisma Korhonen (toim.) Subliimi, groteski, ironia. Kirjallisuudentutkijain seuran vuosikirja 52, s. 11–34. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura: Helsinki.

Mäkinen, Antti 1912: Runoelmia. Helsinki: Kustannuspaikka tuntematon.

New Catholic Encyclopedia (III) 1967. San Francisco: McGraw-Hill.

Nirkko, Juha ja Vento, Urpo (toim.) 1994: Joulu joutui. Juhlatietoa, kuvia ja kertomuksia. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura: Helsinki. Saarimaa, E. A. 1951: ”Aleksis Kiven romantiikan piirteitä.” Teoksessa Viljo Tarkiainen et al. (toim.), Kultanummi, s. 47–56. Helsinki: Otava.

Sipilä, Juhani 2013: “Pimeydestä valkeuteen: Seitsemän veljestä ja raamatullinen sommittelu.” Teoksessa Vesa Haapala ja Juhani Sipilä (toim.) Kiviaholinna. Suomalainen romaani, s. 33–49. Helsinki: Avain.

Turunen, Mikko 2016: ”Kanervakankaalta myyttiseen luontoon.” Teoksessa Kanervakankaalla. Näkökulmia Aleksis Kiven runouteen.

Vattimo, Gianni 1999: ”Postmoderni ja historian loppu”. Teoksessa Gianni Vattimo Tulkinnan etiikka. Kahdeksan esseetä vuosilta 1985–1996, s. 42–58. Suomentaneet Jussi Vähämäki & Liisa Kunttu. Tutkijaliiton julkaisusarja 92. Paradeigma-sarja. Helsinki: Tutkijaliitto. Viljanen, Lauri 1953: Aleksis Kiven runomaailma. Porvoo: WSOY.

Virsikirja. Suomen evankelisluterilaisen kirkon virsikirja. Hyväksytty kirkolliskokouksessa 13. helmikuuta 1986. http://evl.fi/Virsikirja.nsf/. Luettu 26.9.2016.

Joulukalenterissa Aleksis Kiven "Joulu-ilta": luukku 7

Runon viimeinen säkeistö on ylevän lyyrinen. Runon puhuja kertaa illan tapahtumia ja lausuu:

Korkea juhla, ihana ilta

            oljilla kultasil,

walossa walkeen, ilosen liekin

            sumusen yösen kohdus!

            Ken sua taitaa unohtaa?

            Ken sun wirttes kaikunaa?

Ken lapsukaist äitinsä helmas

            wajassa Bethlehemin?

Säkeistö jakautuu rakenteellisesti kahtia aloitusstroofin tapaan: neljä ensimmäistä säettä ovat kuin peilikuva runon alulle. Kun runon ensimmäisessä ja toisessa säkeistössä edetään ympäröivästä luonnosta sisätilaan, viimeinen säkeistö näyttää juhlan paikan ja sen ylevän tunnelman sisätilasta ulospäin, kultaisilta oljilta tulen valaisemaan tilaan ja sumusen yön kohtuun. Lopun feminiininen antropomorfismi ”sumusen yösen kohdus” on hellittelevä: ei ole tietoakaan kylmästä pohjolan yöstä. Luonnosta tulee äidillisen lempeä. Säe kuvaa suojaa, jonka jouluyö antaa. Kuvassa on läsnä ajatus naisen sisätilasta, joka suojaa syntymässä olevaa lasta. Naiseen ja lapseen liittyvät ilmaisut tuovat lisäsävyä seimen sankarille ja näyttävät kristillisen juhlan feminiinisen puolen.

On huomattava, että viimeisessä säkeistössä puhuja ei pelkästään kuvaile juhlaa. Lausumayksikkö, joka sisältää kuvauksen juhlasta, on itse asiassa huudahdus (!). Puhujan tunne purkautuu näin voimakkaana esiin. Runon lopetus osoittaa säkeistön neljä ensimmäistä säettä apostrofiksi, jotka on lausuttu ”korkealle juhlalle” ja ”ihanalle illalle”. Tällainen asennonvaihto (19) merkitsee puhujan voimakasta esiin astumista. Se paljastaa hänen roolinsa juhlan merkityksen tulkitsijana. ”Joulu-ilta”-runossa yhdistyvätkin kaksi Kanervalasta tutut puhujuuden moodit. Valtaosaa runosta jäsentää kokoelmaa hallitseva kertova ja kuvaileva ääni. Viimeisen säkeistön tunnepitoisessa huudahduksessa ja hartaissa kysymyksissä edelliseen yhtyy Kanervalan lyyrinen ääni, joka näyttäytyy selkeimmin minämuotoisissa runoissa.

Puhuja esittää kolme kysymystä, jotka tiivistävät juhlan merkityksen. Muistot ja muistaminen ovat Kiven runouden keskeisiä teemoja (Saarimaa 1951: 50; Viljanen 1953: 144; Lyytikäinen 2007). Runon lopetus osoittaa, että joulunviettokin on tärkeiden asioiden muistamista ja yhteistä mieleenpalauttamista. ”Ken sua taitaa unohtaa?” Kysymysmuotoa käyttäen puhuja sanoo, että juhlaa, jota on juuri kuvannut, on mahdoton unohtaa. Puhujalle joulu on persoonan kaltaista, siksi sitä voidaan kutsua ”sinuksi”. ”Ken sun wirttes kaikunaa?” kysyy samaan tapaan, miten kukaan voi unohtaa tässä juhlassa kaikuneita lauluja, jotka ihmisäänet muodostavat ja jotka muuttavat arkisen tilan juhlahuoneeksi ja jopa pyhäksi paikaksi.

Voidaankin ajatella, että virsien äänet jatkavat ensimmäisen jouluyön ääniä ja niiden merkityksen tulkintaa, ne ovat osa samaa ääntä, jolla taivaalliset sotajoukot lausuivat: ”Kunnia olkoon Jumalalle korkeudessa, ja maassa rauha, ja ihmisille hyvä tahto” (Luuk. 2: 13–14). Toki on huomattava, että nämä äänet ovat ihmisten, maan asujien, eivät enkeleiden ääniä, mikä on Kiven runon kannalta olennaista. Viimeinen säe ulottaa merkityksen pelkästä joulu-illan (”sua”, ”sun”) puhuttelusta tapahtuman alkuperään: lapseen äitinsä helmassa.

Runon viimeiseksi kuvaksi jääkin pietà-embleemi. ”Joulu-ilta” ei sijoita lasta seimeen vaan äitinsä, Marian, syliin. Tärkeää tässä pietà-kuvassa on, ettei Marian käsivarsilla lepää kuollut Kristus, vaan vastasyntynyt lapsi.(20) Pyhän tapahtuman tulkinta korostaa rakkautta, jota viattomalle lapselle osoitetaan. ”Äitinsä helmas” on paralleelinen säkeelle ”sumuisen yösen kohdus”. Näin koko joulu-ilta kätketään puhujan ajatuksissa samaan viattomuuteen, ihmeeseen ja muistamiseen. Ei ole ”seimen sankaria” ilman äitiä, joka suojaa lasta. Kiven runo nostaa jopa hieman paradoksaalisesti henkilönnimiä tärkeämmäksi paikannimen eli Betlehemin. Se, että ei nimetä hahmoja vaan paikka, kuvastaa runon moderniutta ja asetelman universaaliutta. Se sopii kuitenkin Kiven tapaan sijoittaa hahmonsa yhtä aikaa runollisen myyttiseen ja todentuntuiseen paikkaan ja maisemaan – tähän kokoelman nimi ja sen avausrunokin viittaavat.

Erittäin mielenkiintoista tässä runollisen ja ”realistisen” sekoittumisessa on, että Kiven runossa ei mainita sanallakaan lumista maisemaa, vaan kosteus ja sumu. On kuin suomalaisessa luonnossa näkyisi yhtä lailla Jeesuksen syntymäajankohdan eli syys-lokakuun sää kuin talvinen pakkassää. Toki runossa pyhän ja ihmeen kokeminen on yhä paikkaan, maalaismaisemaan ja -taloon, sidottua. Talon ei tarvitse olla suuri, sillä juhla sai syntynsä vajassa: aivan kuten Betlehemin eläinsuojasta tulee itseään suurempi paikka ja joulun symboli, alkaa maalaishuonekin kaikua sakraalina tilana.

Joulu, samoin kuin pääsiäinen ja sen tapahtumien muistamiseksi vietettävä ehtoollinen, ovat muistamisen juhlaa: eivät ainoastaan yksilön oman muistin ja elämänhistorian vaan yhteisesti jaettavan tapahtuman ja sen toistumisten muistamisen juhlaa, joka kuitenkin tekee jokaisen muistajan osaksi tapahtumaa ja yhteisöä. Tällä muistamisella ei ole kiistatonta alkuperää, kuten historiallis-paikallisesti dokumentoitavissa olevaa syntysijaa, vain jatkuva muiston variointi ja toisto. Tällaista suhtautumistapaa voidaan kutsua sanalla pietas.

Italialainen filosofi Gianni Vattimo tarkastelee esseeteoksessaan Tulkinnan etiikka (1999) hermeneutiikan mahdollisuutta relativistisessa maailmassa, jossa suuret kertomukset ovat muuttuneet mahdottomiksi. Hänen luomansa käsite pietas tarkoittaa omistautumista ja huomion osoittamista asioille ja perinteille, joiden arvo on rajallinen, mutta rajallisuudestaan huolimatta ainoa, jonka tunnemme. ”Pietas on rakkautta elävään ja sen jälkiin – sekä niihin, joita se jättää että niihin, joita se kuljettaa mukanaan menneisyydestään.” Kaikki kertomukset arvoineen – myös kristinusko joulukertomuksineen – on osoitettu modernissa ajassa tulkinnoiksi, inhimillisiksi sepitteiksi. Silti, Vattimoa seuraten, ne ”ovat kokemuksemme ainoa tiivistymä, sen runsaus ja rikkaus, ne ovat ainoa ’oleva’”. (Vattimo 1999: 56.) Runosta tosin näkee, että Kiven aikana ja Kivelle kristinusko kertomuksineen ja virsineen vielä kelpasi yhteisesti muistettavaksi ja jaettavaksi perinteeksi.


Viitteet luukkuun 7:

19. Asennonvaihto näkyy myös runon metriikassa, kun viimeinen säkeistö murtaa aiemmin käytettyä mallia LNLNNNLL neljännen säkeen huudahduksen kohdalla. Säe päättyy laskuasemaan (L) ja siinä on seitsemän tavua eli yksi tavu enemmän kuin muiden säkeistöjen vastaavassa kohdassa: ”Korkea juhla, ihana ilta L / oljilla kultasil, N / valossa valkeen, ilosen liekin L / sumusen yösen kohdus! L / Ken sua taitaa unohtaa? N / Ken sun virttes kaikunaa? N / Ken lapsukaist äitinsä helmas L / vajassa Bethlehemin? L”
20. Lapsi-äiti–äiti-luonto-analogia on Kivelle olennainen. Äidin ja lapsen yhteys on tärkeä muuallakin Kanervalassa, usein juuri uskonnollista tematiikkaa sisältävissä runoissa, kuten runoissa ”Äiti ja lapsi” ja ”Eksynyt impi”. ”Helawalkea”-runossa on ”koiviston tumma kohtu”. Myös Seitsemässä veljeksessä esiintyy kielikuva ”männistön kohdusta”, kun Aapo kertoo veljeksille tarinaansa kalveasta immestä (Kivi 1984: 520). Kiven runossa ”Paimentyttö” on liki ”Joulu-iltaa” vastaavat säkeet: ”Helmassa hän iki-äitin, / Luonnon kohdussa hän hengittää.”

Joulukalenterissa Aleksis Kiven "Joulu-ilta": luukku 6

Runon viides säkeistö jatkaa hartauden kokemuksen kuvausta. Samalla se on runon käännekohta. Säkeistö kuvaa illan päätöksen ja sarjan vastakohtaisia tapahtumia. Analogisia ovat tulen hiipuminen ja virren vaikeneminen äänettömyydeksi sekä juhlijoiden käyminen levolle. Juhlahuoneessa vallitseva vakaa tunnelma vertautuu muihin kuvattuihin tapahtumiin:

Heikenee wihdoin walkean loiste,

            wirsi myös waikenee,

äänettä kauwan istuwat kaikki

            wakaasti miettien

            tulisian hohtaes,

            punahiilen himmetes;

ja lepohon käywät he wiimein

            wuoteelle olkiselle.

Säkeistön lopussa palataan ”iltapystyseen” ja olkiin, jotka esiteltiin toisessa säkeistössä. Tuli, joka on tuonut iloisen valon ja lämmön, hiipuu ”hohteeksi” ja lopulta hiilet himmenevät. Runon näyttämö, valaistu juhlahuone, alkaa liukua taustalle. Jouluun kuuluvat uni ja lepo, ja levätessäänkin ihmiset osallistuvat joulun viettoon. Meditatiivisen tunnelman kuvauksen jälkeen on luonnollista, että kaikki käyvät nukkumaan oljille. Kuten aiemmin esitin, oljilla nukkuminen oli symbolista osallistumista Kristuksen syntymäyön tapahtumiin.

Saarikosken draamoista ja niiden maailmankuvasta

Lueskelin seuraavaa runoteostani Hämärä ei tanssi enää (Otava, 2019) varten ahkerasti Saarikosken myöhäistuotantoa, etenkin Tiarnia-sarjaa. Runokirja on käytännössä pieniä säkeistysratkaisuja vaille valmis. En kuitenkaan päässyt eroon Saarikoskesta vaan nappasin hyllystä hänen vuosien 1980-1982 draamatekstinsä, jotka on koottu yhteen teokseen Köyhyyden filosofia. Suosittelen näitä kolmea draamaa kaikille. Niukkaa, runollista näyttämötekstiä Tjörnin saarelta, jolla Saarikoski vietti viimeiset vuotensa. Monella tapaa taidokasta näkökulmien yhteennivomista, mutta myös paljastavaa, ehkä myös niissä merkityksissä, joita ei tule heti ajatelleeksi ja joita Saarikoski itse ei selvästi tahtonut ajatella.

Saarikoski kirjoittaa yhteiskunnasta, historiallisesti ajatellen 1800-luvusta, pohjoisesta nälästä, köyhyydestä, ihmisen arvokkuudesta ja parempiosaisten armottomuudesta - hänen yhteiskunnallinen draamansa on universaalia teemoiltaan, mutta toisaalta hän ei kirjoita omasta ajastaan ja siinä tapahtuvista muutoksista, ei ainakaan suoraan.

Nyt kun ajattelen taaksepäin, tuntuu uskomattomalta, millaisen loikan olemme tulleet toisaalta 1800-luvun Suomesta 1980-luvulle ja toisaalta 1980-luvulta tähän päivään. Suomi muuttui jonkinlaisesta kehitysmaasta teolliseksi ja jälkiteolliseksi yhteiskunnaksi, ja nyt edessä ovat toisenlaiset ajat niin kuin kaikkialla länsimaissa.

Viimeisen parin sadan vuoden aikana monet maailman alueet ja yhteiskunnat ovat kehittyneet valtavasti, mutta toiset taas kurjistuneet tai jääneet loputtomaan hajoamistilaansa, kaikesta avusta huolimatta - ehkä olennaisinta on ollut, miten kukin alue on saanut yhteiskuntansa järjestettyä yhtenäiseksi ja itsenäiseksi erilaisten kolonisoijien väistyttyä niin että kehitystä on voinut tapahtua. Täysinhän kolonisaatio ei ole ohi, ja väittäisin että Kiinan myötä se tulee vain kiihtymään. Myös kehitysmaista tapahtuvat kansainvaellukset ovat kolonisaatiota puhtaan yhteiskunnallisen hajottamisen mielessä, ainakin ensialkuun.


*

Minua kiehtoo tavattomasti vasemmistolaisen kirjailijan, kuten Saarikosken, käsitys maailmasta. (Kapitalismille antautunut oikeistolaisuus minua ei kiinnosta, koska en näe siellä mitään varsinaista maailmankuvaa.) Hän ei kirjoita draamoissaan omasta ajastaan vaan 1800-luvusta. Onko niin, että yhteiskunnallisesta oikeudenmukaisuudesta saa riittävän pelkistettyjä ja arvokkaita esityksiä vain, kun pysyy tarpeeksi kaukana historiassa, mutta ennen kaikkea pienissä yksiköissä ja yksilön tasolla?

Onko ylipäätään niin, että vasemmistolainen yhteiskunta on mahdollinen niin kauan kuin on varallisuutta, jota jakaa, ja jakovara toimii, kun yksiköt ovat riittävän pieniä ja yhteiskuntarakenteen taustatuki riittävää - että on niitä, jotka omistavat ja joilta voidaan ottaa ja että on aidosti tuottavia yksiköitä, mutta tarvitseviakaan ei ole ylenmäärin?

Niin, maailmaa on helppo parantaa niin kauan kuin se on mahdollista ja kun on yksiköitä, kuten (kansallis)valtioita, joiden rajoissa se toimii, siinä kai koko juttu yksinkertaisuudessaan. Tässä mielessä vasemmistolaisuus on hyvien ja mahdollisten aikojen ideologiaa, pohjimmiltaan tasapainoisten aikojen filosofiaa. Isossa mittakaavassa toteutettu vasemmistolaisuus, kansallisen sosialismin nimissä, on saanut aikaan lähinnä ruumiita ja oman kansan joukkotuhoamista (Neuvostoliitto, Kiina ja Kambodza paraati esimerkkinä; Afrikassa sosialistisista yhteiskuntakokeiluista on syntynyt diktatuureja ja kasvavaa väkivaltaa ja köyhyyttä) - en usko, että aatesuuntaa kannattaa yrittää soveltaa siten kansainvälisestikään, ainakaan kovin ortodoksisesti ja laimentamatta.

Entä kun yhteisöt romahtavat, kun infrastruktuurit hajoavat tai eivät edes pääse kehittymään ja luonto ympäriltä on tuhottu, mutta väkimäärä kasvaa? Kun varallisuus kertyy yhä harvemmille ja yhä vaikeammin jaettavaksi? Auttaako silloin jakamisen ideologia ja vallankumous, auttaako tuotannon ottaminen kansan käsiin ja vähittäinen demokratisoiminen? Luultavasti johonkin mittaan saakka, mikäli aikaa on käytettävissä.

Jos taas yhteiskunnilla ei ole toimivia rakenteita ja osaamista oman itsensä ylläpitämiseen, on luvassa vain verta ja vallankumouksia yksi toisensa perään - valitettavasti tämä on tilanne maailmassa juuri nyt, ja esimerkiksi Afrikassa se näkyy dramaattisesti. Miksi Saarikoski ei kirjoittanut mitään tällaisesta, oman aikansa yhteiskunnista ja tulevista yhteiskunnista?

Luulen, että hän oli väsynyt politiikkaan ja kiintynyt paikkaan. Hän ei jaksanut katsoa maailmaa poliittisesti, vielä vähemmän myönteisen utopistisesti, vaikka 1980-luvulla se olisi vielä ollut mahdollisuuksien rajoissa, kuten Pekka Kuusi kirjoittaa ja analysoi teoksessaan Tämä ihmisen maailma vuodelta 1982.

Saarikoski ei Kuusen tavoin luonut humaania toimenpideohjelmaa yhteiskunnille ja koko ihmiskunnalle, vaan tarkasteli arkista elämäänsä ja asuinpaikkansa historiaa, palasi myyttien ja uskomusten pariin, ja tunsi politiikkojen ja uskontojen katkeilevan - ne rapsahtivat poikki kuin kuivat oksat. Hän eli turvallisesti ja yltäkylläisesti ja naisen ohjeistuksessa omassa mikrokosmoksessaan ja luultavasti tiesi kuolevansa pian. Mitäpä muuta ihminen silloin tekee kuin käpertyy siihen, mistä saa vielä jotain lohtua ennen kaiken päättymistä.

En tiedä liioittelenko, jos sanon, että kenties Saarikoski on prototyyppi monesta vanhenevasta vasemmistolaisesta tai muusta ideologista. He eivät enää usko viralliseen poliittiseen vaikuttamiseen niin kuin ennen, mutta jatkavat unelmointia ja yhteiskunnan epäkohtien mallintamista siinä mikromaailmassa, jossa se on mahdollista.

En suoraan sanoen tiedä, millainen heidän maailmankuvansa on siinä mielessä, että en tiedä, ymmärtävätkö he maailman vallitsevaa tilaa ja mittasuhteita. En tiedä, miltä tuntuu, kun tajuaa, että kuolee maailmassa, jolla ei ole ja johon ei realistisesti ajatellen voi tulla sitä ainoaa merkitystä, joka sillä joskus olisi voinut kommunismin nimissä olla. Olivatpa maailman mittasuhteet lopulta mitä hyvänsä, ne ovat ylittäneet yksilön ja rajattujen yhteisöjen mittasuhteet aika päiviä sitten, ja ihmiskunnan kohtaloa ei määritä enää äly ja tekniikka ja edistys vaan biologinen perusta: holtiton lisääntyminen ja valtava kulutus, joista seuraa tulevina vuosikymmeninä valtavat kansainvaellukset. Se on toisenlainen näky kuin saarella elävä niukka populaatio, joka kamppailee jokapäiväisestä leivästään ja jonka elämänkulkua voidaan sympaattisesti seurata omistavaa luokkaa moittien.

Toisaalta vasemmistossa elää haave jonkinlaisesta globaalista internationaalista ja globaalikapitalismin kukistamisesta. Kiinnittyminen kapitalismin vahingollisuuden voittamiseen tuntuu olevan melkein jokaisen vasemmistolaisen ohjelmassa, sinänsä aivan oikein. Ehkä sosialismin ja kapitalismin yhdistäneen Kiinan johdolla sellaiseen voidaankin päästä. Mutta samalla voidaan kysyä: millainen on tämä internationaali ja mitä se tekee maailmalle? En osaa vastata, mutta se ei ole ainakaan se haavemaailma, josta esimerkiksi eurokommunistit à la Merkel ja Macron sekä YK uusine pakteineen elävät. Olisi mielenkiintoista tietää, miten järjestetään kansalaispalkka esimerkiksi 200 miljoonalle Eurooppaan tulevalle huonosti koulutetulle kehitysmaalaiselle ja omille huollettaville, joille ei löydy mainittavaa työtä - tämäkin tulijaluku on maltillinen vuoden 2100 tienoilla, kun esimerkiksi afrikkalaisia on se 4400 miljoonaa.

Maailma, jossa ylikansoitus ja kansainvaellukset valtaavat alaa, ei ole hyvä maailma eikä siinä oikeudenmukaisuus tule voittamaan. Nämä kaksi ovat huomispäivän tosiasioita. Se maailma on täynnä hajoamista ja köyhyyttä, mutta luulen, että tietyn käymisvaiheen jälkeen syntyy myös rajojen ja uudenlaisen vallan maailma. En sano, että sekään on välttämättä kovin hyvä tai kummoinen maailma.

Jos ajattelen Saarikosken vasemmistolaisuutta, siinä juhlii ennen kaikkea yksilö, jonka yhteisö on utopistinen siinä mielessä, että sen ajattelun piiristä kaikki vakavasti maailmaan suuntautuvat ja kiinnittyneet ryhmäidentiteetin rippeetkin ovat karisseet pois. Saarikoski keskustelee ja seurustelee runoissaan kuolleiden kirjailijoiden ja ajattelijoiden kanssa, etsiytyy samanaikaisuuteen heidän suhteensa, kun taas aikalaiset tai tulevat eivät häntä kiinnosta.

Puolestaan se vasemmistolaisuus, joka toivottaa kansainvaellusten ensiaskelet tervetulleiksi tajuamatta lainkaan, miten ensiarvoista olisi nopeasti puuttua väestönkasvun alkusyihin, tiivistyy tähän kuvaan, jolla aloitan seuraavan runoteokseni:

Yöllä kuulen ääniä

Aki Sirkesalo viittoo Khao Lakissa

merestä kohoaa mutavyöry

okeanidien laulu miljoonien siipien kohina

tännepäin tännepäin

äänet eivät tule mistään

ja lakkaavat vasta kun olen täysin hereillä        Reikä

jossa on vain putoamista                                                                                                   

ja sälöytyvää avaruutta

Juuri tältä näyttää aikamme hyvä ja tiedostava ihminen, jota ei kuitenkaan ole siunattu tilannetajulla, kuten sillä, että miljardi on tuhat miljoonaa. Niinpä niin, ei minullakaan ole asiaan helppoa ratkaisua, mutta tajuanpa sentään asioiden lähtötilanteen ja mittakaavan ja sydämestäni toivon ja tahdon edistää vasemmistolaisuutta, oikeistolaisuutta ja keskustalaisuutta eli maailmankansalaisuutta, joka ymmärtäisi kestävän lokaalisuuden ja asioista oppimisen arvon ja ymmärtäisi ohjata asioita siten, että tällainen lokaalisuus valtaisi alaa maailmanlaajuisesti. Muutoin olemme todellisissa ongelmissa ennen kuin arvaammekaan.

Tulevaisuus ei tunne sellaisia käsitteitä kuin hillitty maahanmuutto tai ohjatut väestösiirtymät, jos itse alkusyylle ei tehdä mitään. Eurokommunistit tai -federalistit eivät tällaisesta edes puhu, sen kun jatkavat haaveilua ja kuvittelevat voivansa hoitaa korjaamattoman alkusyyn seurausilmiöitä. Tässä mielessä he ovat aivan samassa loukussa kuin parjaamaansa kapitalistit ylikansallisine haaveineen loputtomasta halpatyövoimasta ja kansallisen tai pikemminkin paikallisen päätännän rampauttamisesta voittojen maksimoinniksi.

PS. Tämä teksti on melkoinen raakile, yhdeltä istumalta rykäisty, mutta tahdoin sen kirjoittaa selkiyttääkseni edes jotain pientä, mikä mieleeni on juolahtanut. Teksti kaipaisi vielä kehittelyä, mutta koska Versoja 2.0 on edelleen harjoittelualusta, niin julkaisin tekstin. Yritän nyt harjoitella tällaista ajattelua.

PS 2. Toinen vasemmistolaiskirjailija, jota tahdon lämpimästi suositella, on Göran Sonnevi. En tosin suosittele häntä hänen poliittisen taustansa vuoksi vaan siksi että hän on aivan mahtava runoilija ja voisi sanoa näkijä. Hänen tekstistään huokuu ymmärrys ja lämpö.

Joulukalenterissa Aleksis Kiven "Joulu-ilta": luukku 5

Neljännessä säkeistössä puhuja tarkentaa sanansa joulua viettävien yhteisöön ja laulun vaikutukseen. Rakenteellisesti säkeistö vastaa kolmatta. Alussa ja lopussa on kaksi ihmishahmoihin keskittyvää säettä, jotka kehystävät säkeistön juhlaa tulkitsevaa osuutta, tässä veisuun sisältöä. Tässäkin säkeistössä tulee hyvin esiin ajatukseni lausumayksiköstä, joka kootaan kolmesta toisiinsa liukuvasta elementistä. Nyt ne ovat veisaamisen kuvaus, veisaamisen aiheen esittely ja lopuksi fokusointi kuuntelevaan hahmoon (10):

Weisaawi nuori, weisaawi wanha,

            kuultelee hartaast laps;

Sionin juhlasta weisunsa kaikuu,

            ihmeestä suurimmast,

            sankarista seimessä

            Bethlehemin kaupungis

ja silmissä kyynele loistaa

                      kuultelewalla lapsel.

Neljäs säkeistö korostaa entisestään yhteisön mukanaoloa: niin vanhat kuin nuoret laulavat, pienimmät kuuntelevat. Ilmaisu ”weisunsa kaikuu” luo tunnelman sisätilan avartumisesta, aivan kuin kyseessä olisi suurempikin tila, kuten juhlarakennus, kirkko tai jopa luonnontila, mihin myös kolmannen säkeistön ilmaisu virsien ”pauhaamisesta” viittaa. Näin runo kuvaa vaatimattomienkin tilojen muuttumista pyhän kohtaamispaikaksi.

Säkeistö ei nimeä suoraan yhtään laulettavaa virttä, mutta kuvaus veisauksesta ja hartaasti kuuntelevasta lapsesta antavat ymmärtää, että kyse on lähinnä hengellisistä joululauluista.(11) 1800-luvulla tapana olikin, että jouluiltaan kuuluvassa veisaamisessa saatettiin laulaa vaikka kaikki virsikirjan jouluvirret peräjälkeen (Nirkko ja Vento 1994: 27). Kun puhuja kuvaa säkeissä 3–6 virsien aihetta, tulee esiin joulun merkitystä tulkitseva teologis-ajatuksellinen viitekehys.

”Sionin juhla” ja ”sankari seimessä Bethlehemin kaupungissa” viittaavat luonnollisesti Jeesuksen syntymään, jonka kerrotaan tapahtuneen Betlehemissä. ”Ihme suurin” viittaa kristinuskon keskeiseen paradoksiin eli siihen, että Jumala tulee ihmiseksi. Jeesus välittää armon, Jumalan suurimman ihmeen ja lahjan. Nämä aiheet ovat läsnä liki kaikissa jouluvirsissä. ”Sankarista seimessä” -säe yhdistyy jouluvirsille yhteiseen Jeesus hengellisenä sankarina/hallitsijana -topiikkaan, joka tulee esiin esimerkiksi Georg Weisselin adventtivirressä ”Avaja porttis, ovesi” (1642), jossa Kristusta kuvataan sanoilla ”Kruununsa on vanhurskaus / ja valtikkansa laupeus.” Virsi ruotsinnettiin 1694 ja suomalaiseen virsikirjaan se tuli 1701. Toinen on Hemminki Maskulaisen virsikirjaan 1605 suomentama ja Lönnrotin 1864 uudistama ”Iloitse morsian”, joka liittyisi hyvin ”Joulu-illan” hääjuhlan kuviin: ”Hoosianna, sankari, / terve, rauhanruhtinaamme”. (12)

Raamatussa sankareiksi nimitettiin alun perin Daavidin valiosotilaita. (13) Vaikka Uusi testamentti ei puhukaan sankareista, on kristillinen perinne liittänyt epiteetin myös Jeesukseen, onhan hän vapahtaja ja kristillisen typologian mukaan Daavidin poika. Onkin huomattava, että jouluvirret ovat teologisesti varsin monitasoisia, sillä niihin on upotettu usein koko pelastushistoriallinen kysymyksenasettelu ihmisen syntiinlankeemuksesta Jeesuksen ihmiseksi syntymiseen, syntien sovitukseen ja lopun aikojen tapahtumiin saakka.

Runon ilmaisut ”Sionin juhla” ja ”sankari seimessä Bethlehemissä” ovat lähemmän tarkastelun arvoisia. Sanalla ”Siion” viitataan Raamatussa usein Israelin maahan sekä sen pääkaupunkiin. Kuvaannollinen ilmaus ”tytär Siion” tarkoittaa Jerusalemia tai sen asukkaita, toisinaan koko Israelia. Alkuperäiseltä merkitykseltään sana tarkoittaa Siionin vuorta, joka sijaitsee Jerusalemin lähellä. Vuorella seisoi Raamatun mukaan samanniminen linnake, jonka kuningas Daavid valloitti. Kuten myöhemmin huomataan, sankari ja Daavid piirtyvät säkeistössä esiintyvän hahmon taustalle.

Kiven runossa ”Sionin juhla” ja ”sankari seimessä” ovat tietenkin kiertoilmaisuja joululle ja sen sankarille. (14) Runossa joululle annettu nimi korostaa ennen kaikkea sitä, että kyse on kristillisen seurakunnan juhlasta. Kristillisessä kielenkäytössä ”Siion” merkitsee juuri seurakuntaa. Kivi tunsi hyvin tämän käytännön. Kanervalan runossa ”Rippilapset” pappi puhuu konfirmoitaville nuorille ”Sionin kaupungist” ja tarkoittaa sillä seurakunnan tulevaa päämäärää eli taivaan kaupunkia, jossa saadaan ”kunnian kultainen kruunu”. Runossa alttaritauluun ikuistettua Kristusta kuvataan näin: ”Pilwissä wäikkyy siel Ihmisen Poika / Sankarin katsannol”. Kiven runossa tähdennetään toistuvasti, miten ”Sionin juhlassa” ovat koolla kaikki, ”asujat kaikki” ja ”kaikki tässä wierahat”. Joulu kokoaa ihmiset yhteen, ”suurimman ihmeen” äärelle. Näin ”Joulu-iltaan” piirtyy hienovaraisten viitteiden (”kuin hääjuhla”, ”wierahat” ja ”Sionin juhla”) myötä kristillinen morsiusmystiikka, jossa seurakunta eli Siion vertautuu morsiameen ja Kristus-sankari sulhaseen. (15) Joulua voikin ajatella kristillisen seurakunnan alkuna. Ensimmäisessä joulussa mukana olivat ihmiset, jotka eivät tienneet todistavansa Jumalan ja uuden yhteisön syntyä. Tapahtumapaikaksi kristillinen perinne on määritellyt Juudean pienen ja vähäpätöisen kaupungin. (16)

Paikan nimi on tärkeä, sillä se toistuu runon viimeisessä säkeistössä. ”Betlehem” merkitsee ”leivän taloa” tai ”leivän kotia”. Paikannimen tuominen runoon liittää sen laajaan juutalais-kristilliseen tulkintaperinteeseen. Jeesuksen syntymäpaikka on historiallisesti tuntematon, sillä evankeliumien antama historiallinen evidenssi Jeesuksen syntymäpaikasta vaikuttaa ristiriitaiselta, mutta syntymäkaupungiksi on nimetty Juudean vuoristoseudulle sijoittuva Betlehem, koska se on juutalaisen kuninkaan Daavidin syntymäpaikka ja koska Daavidin on ajateltu typologis-profeetallisesti ennustavan uudesta kuninkaasta ja ennakoivan tätä. Profeetta Samuel (1. Sam. 16: 4–13) voiteli Daavidin kuninkaaksi juuri Betlehemissä, ja profeetta Miikan kirjassa (5:2) ennustetaan, että Betlehemistä tulee Israelin seuraava suuri hallitsija. Kristittyjen mukaan toinen Daavid, hallitsija ja voideltu vapahtaja, ei ole maallinen ruhtinas vaan hengellinen sankari, jumalaihminen. (17)

Runon ilmaisu ”Sankarista seimessä” on paradoksi, joka yhdistää ylhäisen ja alhaisen. Sankari, joka sijoitetaan eläinten syöttökaukaloon, liittyy kristinuskon keskeiseen kuvastoon, sen teologiseen kielioppiin. Kuvassa ylhäisestä tulee alhaista, jumalallisesta ruumiillista, ja juuri näin Jumala ilmenee. Sankarin jumaluus on ruumiillista ja ruumiillisuus hengellistä. Jeesuksesta tulee Kristus, synnin ja kuoleman voittaja, mutta jo syntyessään hän on tämä sankari. ”Joulu-illan” kuva sankarista seimessä korostaa ajatusta vähäisessä paikassa syntyvästä Jumalasta ja samalla valottaa kristinuskon ydinajatusta: Jumalan teot tulevat esiin siellä missä elämä on vähäpätöistä. Sama perusajatus on Jakob Regnartin (1574) jouluvirressä ”Iloitse morsian”, jossa seurakuntaa, ”morsianta” ja ”Siionia” pyydetään iloitsemaan, sillä ”Hallitsija taivaan, / alhaalla kulkee aivan”, hän on ”nöyrä, hiljainen”.

Erityistä huomiota säkeistössä kiinnittää lapsi, joka kuuntelee ja liikuttuu kuulemastaan. Runon puhuja tuo esiin virrenveisuun aiheet, mutta lisävivahteen säkeistöön antaa lapsi. Hiljainen kuuntelija on kuvallinen korrelaatti, joka ilmentää veisuun kokemuksellista voimaa. Vaiti oleva lapsi edustaa Kiven runoille ominaista ”sisäistä kokemusta”. Kenties lapsi on hiljaa, koska ei vielä osaa virsien sanoja, mutta hänen kokemuksensa kuvastaa, mikä vaikutus niillä on kuuntelijaan: ”ja silmissä kyynele loistaa.” Kyynelessä tiivistyvät tunteet, jotka joulun juhla saa aikaan. Toisaalta loistava kyynel indikoi lapsen ymmärtäneen kuin intuitiivisesti kaiken sen hengellisen kirkkauden, joka jouluun kuuluu. Kuva lapsesta ei kohdista esimerkiksi kuuntelijan sukupuoleen – ylipäänsä runossa sukupuolella ei ole merkitystä, koska on kyse huoneeseen kokoontuneesta ”seurakunnasta” –, vaan jatkaa runossa ilmennyttä raamatullista, Jumalan valtakunnasta vertauksin kertonutta pohjatekstiä: ”Sallikaa lasten tulla minun tyköni, älkääkä estäkö heitä, sillä senkaltaisten on Jumalan valtakunta” (Mark. 10:14) ja ”Joka ei ota vastaan Jumalan valtakuntaa niin kuin lapsi, se ei pääse sinne sisälle” (Luuk. 18:16).

Runon lapsi antaa, aivan kuten ”Rippilapsissa”, kasvot kokemukselle, jota puhuja runossa sanallistaa. Runosta välittyvä kokemus on voimakas uskonnollinen hartaus ja tunne, jonka taustana on vilpitön lapsenusko. Lauri Viljasen (1953: 128) ajatus ”Rippilapset”-runosta voisi hyvin sopia tähänkin yhteyteen: kuvauksessa ”runoilija on havainnollisimmin ikuistanut omat uskonnolliset lapsuudenvaikutelmansa”. Kivi sai kodissaan kuulla runsaasti virrenveisuuta, jopa niin että se jätti jälkensä hänen kieleensä, tekstin retoriikkaan, aiheisiin ja mittaan, kuten Heikki Laitinen (2015) tähdentää. Seitsemästä veljeksestä muistamme, että Kivi hallitsee muunkinlaisen, parodisen ja rehevän joulunkuvauksen ja jopa jouluvirsien ironisoinnin, kuten Eeron hengellisiä lauluja pilkkaava olutvirsi (18) osoittaa, mutta Kiven lyyrisissä runoissa korostuu joulunvieton hartaus ja tiiviiseen muotoon pelkistetty kristillinen ajatusmaailma.

Viitteet luukkuun 5:

10. Mielenkiintoinen seikka on, että Kanervalan toisessa voimakkaan uskonnollisessa runossa ”Rippilapset” juuri neljäs säkeistö referoi vastaavasti hengellistä sanomaa ja viittaa Siioniin. ”Joulu-ilta” muistuttaa ”Rippilapsia” myös siksi, että kummassakin rakennus ja maisema ovat raamatullisten paikkojen ja niiden edustamien ajatusten läpitunkemia ja avartamia. Molemmissa on hurmioitunut hahmo – lapsi, nuori tyttö – runon puhujan erityisen havainnoinin kohteena.
11.  Valtaosa Suomessa 1800-luvulla lauletuista jouluvirsistä oli varsin vanhoja, keskiaikaisia ja 1500–1600-luvuilla Saksassa kirjoitettuja. Tunnetuin jouluvirsi oli Martti Lutherin ”Enkeli taivaan lausui näin” (1539). Muista saksalaisista jouluvirsistä tunnettuja ovat Paul Gerhardtin ”Nyt seimellesi seisahdan” (1525) ja Philipp Nicolain virsi ”On kirkas aamutähti nyt” (1599).
12. ”Avaja porttis, ovesi” on virsikirjan virsi numero 2 ja ”Iloitse morsian” numero 4. http://evl.fi/Virsikirja.nsf/
13. Daavidin kolme valiosoturia hakivat juuri Betlehemin lähteeltä vettä Daavidille, kun tämä oli paennut Saulia Adullamin luolaan (2. Sam. 23: 13–17).
14.  Kanervalassa sankareita ovat ensinnäkin luonnonolennot, kuten vanha kuusi, ”sankari wanha” runossa ”Kanerwakankaalla” ja ”Karhunpyynti”-runon karhu (”luoti / Sankarin maahan kaataa”). Sankareiksi nimitetään myös Kristusta, joka on ”Eksynyt impi” -runon taivaallinen ”Ruhtinas” ja ”Rippilapset”-runon ”Ihmisen poika”. Ihmissankareita ovat ”Mies”-runon ”sankar tyyni, partanen” ja ”Metsämiehen laulun” puhuja, joka tahtoisi olla ”Sankar jylhän kuusiston”.
15. Taivaan häihin” ja kristilliseen morsiusmystiikkaan viitataan myös Kanervalan avausrunossa ”Kanerwakankaalla” ja runossa ”Eksynyt impi” se muodostuu jopa runon teemaksi. Uudessa testamentissa Siionin tytär eli kristillinen seurakunta on ”Kristuksen morsian” (ks. esim. Hepr 12: 22). Sana Siion esiintyykin useissa seurakunnallisissa virsissä sekä hengellisten laulukokoelmien nimissä kuten Siionin virret, joka on Taivassalon kirkkoherra Elias Lagusin 1790 julkaisema suomennos Ruotsin herrnhutilaisten vuosina 1743–1747 julkaisemasta laulukirjasta Sions sånger. Häiden topoksesta ja morsiusmystiikasta pietistisessä virsirunoudessa ks. Bastman 2014.
16. Jeesuksen syntymän ajankohtaa ei tunneta, mutta hänen arvellaan syntyneen syyslokakuussa. Jeesuksen syntymäpaikka ei ole historiallisten dokumenttien valossa Betlehem. (New Catholic Encyclopedia 1967, III, 656.)
17. Paitsi että Jeesus on Kristus, hengellinen sankari, hän on sankari myös siksi, että selviytyy lastenmurhasta, jonka joulukertomus kuvaa: eliminoidakseen Juudeassa syntyneen uuden kuninkaan Herodes pani täytäntöön käskyn, että kaikki kaksivuotiaat ja sitä nuoremmat pojat oli surmattava (Matt. 2: 16).
18.  Ks. tarkemmin Satu Grünthalin (2016, Kanervakankaalla) analyysia tässä julkaisussa. Virsiparodiasta ks. myös Laitinen 2015: 83.

Joulukalenterissa Aleksis Kiven "Joulu-ilta": luukku 4

Runon kolmas säkeistö jatkaa kahta edellistä. Siinä puhuja tulkitsee syvemmin edellä ”wuoden ahkeran työn hedelmiksi” kuvattua juhla-ateriaa ja antaa sille myös astetta symbolisemman, jopa hengellisen luonteen. Sisätila on muuttunut ”loistawaksi huoneeksi” iltapystyn loimottaessa täydellä voimalla. Säkeistö tuo ensi kertaa selkeästi esiin joulua viettävät ihmiset ja äänen, joka konkretisoituu runolle keskeisessä elementissä, jouluvirsissä:

Pöydässä istuu asujat kaikki

            huoneessa loistawas,

kellenkään määrää eteen ei panna

            lahjoista taiwahan;

            kaikki yhtä ansainneet,

            kaikki tässä wierahat;

ja koska he pöydästä käywät,

            pauhaawat jouluwirret.

Kolmannessa säkeistössä puhuja kuvaa joulua ennen kaikkea yhteisön juhlana, jossa rajat ja mitat kumoutuvat: ”pöydässä istuu asujat kaikki / huoneessa loistawas”. Jokainen pöydässä olija, oli hän kuka hyvänsä, on juhlavieras, kuin häihin kutsuttu. Säkeistön merkitys huojuu yksityiskohdissaankin konkreettisen juhlankuvauksen ja hengellisen tulkinnan välillä. Kun edellisessä säkeistössä puhuttiin ”wuoden hedelmistä”, näyttäytyy juhla-ateria nyt ”lahjoina taivaan”: ”kellenkään määrää eteen ei panna / lahjoista taiwahan”. Säkeistöjen välisen asetelman muuntuminen on tässä samankaltainen kuin ”riemu lemmekäs” -ilmaisun vaihtumisessa ilmaisuun ”walkeus hauska”.

Voidaankin kysyä, tarkoittaako puhuja ”wuoden hedelmillä” ainoastaan talonväen työllä ja vaivalla kokoamaa satoa vai onko kyse muustakin? Koska kyse on joulurunosta, mukaan tulee väistämättä ajatus jumalallisesta siunauksesta: ”wuoden hedelmät” ovat ihmisen työstä huolimatta olleet ”taiwaan lahjoja”. Joulun on paitsi sadon eli leivän juhla myös hengellisen leivän eli armon juhla. ”Jumalan leipä on se, joka tulee taivaasta ja antaa maailmalle elämän”, sanotaan Jeesuksesta Johanneksen evankeliumissa (6: 33). Kirjaimellisesti tulkiten ”kellenkään määrää eteen ei panna” tarkoittaa, että tarjoilu on niin runsasta, ettei kenenkään tarvitse arkiseen tapaan laskea annoksia. Symbolisella tasolla, hengellistä merkitystä painottaen ”taiwaan lahjat”, jotka jokaiselle annetaan määrättä, viittaavat Jumalan ihmisille suomiin lahjoihin, armoon ja elämään. Ne toki näkyvät myös jokapäiväisen leivän ihmeessä ja juhla-ajan runsaudessa.

Viidennessä säkeessä puhuja antaa paradoksaalisen luonnehdinnan juhla-aterialla istuvista: ”kaikki yhtä ansainneet, / kaikki tässä wierahat”. Koko säkeistön laajuinen lausumayksikkö antaa mahdollisuuden tulkita säkeistöä joko siten, että siinä puhutaan aluksi ”kaikista asujista” ja myöhemmin ”kaikista wierahista”, tai siten, että juhlassa kaikki, olivatpa he omia tai vieraita, ovat vieraina, kutsuttuina juhlaan. Jälkimmäistä tulkintaa perustelisivat säkeet ”kellekään määrää eteen ei panna / lahjoista taiwahan”. Juhlan anteliaisuutta korostavat sanat voidaan perustellusti lukea alluusiona Jeesuksen vertauksiin, jotka tähdentävät, että taivaan valtakunnassa ihminen ei lopulta saa ansioittensa mukaan, vaan tulee vieraana juhlapöytään: Hän saa kaiken lahjaksi, olipa hänen osuutensa uurastuksessa ollut mikä hyvänsä. Esimerkiksi Jeesuksen vertaukset viinitarhan työmiehistä (Matt. 20: 1–16) ja tuhlaajapojasta (Luuk 15: 11–32) korostavat sitä, miten taivaan lahjoja ei mitata ihmisen kriteerein.

Kenties kaikkein selkeimmin runon puhe ”wierahista” jatkaa runossa jo esiin tullutta raamatullista morsiusmystiikan pohjatekstiä. Ajatus ”kaikista wierahista” nostaa esiin Jeesuksen kertomuksen kuninkaanpojan häistä (Matt. 22: 1–14). Kertomus oli Jeesuksen vertaus taivasten valtakunnan vastaanottamisesta. Kertomuksessa varsinaiset häävieraat kieltäytyvät juhlakutsusta, jolloin kuningas lähettää palvelijansa ”teille ja toreille” kutsumaan hääjuhliin kaikki keitä vain tapaavat, ”sekä pahat että hyvät” (Matt. 22: 10). Kristillisessä perinteessä on tulkittu, että Jeesus puhuu vertauksessaan siitä, kuinka varsinainen hääväki eli juutalaiset hylkäävät kutsun ja siksi kuningas eli Jumala kutsuu pakanoita eli kaikkia maailman ihmisiä häävieraikseen. Säkeistössä kolme ”wierahat” saakin selkeästi hengellisen merkityksen, kun taas säkeistössä kaksi ”kulkija” ja ”wieraat” tarjoavat lähinnä konkreettisen näkökulman joulunvieton anteliaisuuteen.

Tässäkin säkeistössä näkyy kolmiosainen rakenne. Samaan tapaan kuin säkeistön kaksi alkavaa säettä kohdentavat sen kaksi viimeistä säettä ”ja koska he pöydästä käywät, / pauhaawat jouluvirret” ihmishahmoihin. Alun ja lopun väliin jää juhlapöydässä olemisen merkitystä tulkitseva osuus. ”Pauhaawat jouluwirret” on metonymia, jossa laulu korvaa laulajat. Kuvallinen ilmaisu korostaa juhla-aterialta nousseiden innokkuutta: edellisen säkeistön takkatulen heittämän monimerkityksisen valon voimakkuuden tapaan laulu on vahvaa, luonnonvoiman, kuten virran, kaltaista ”pauhua”. (9)

Viitteet luukkuun 4:

9. Läsnä on jälleen alluusio Raamattuun ja kristilliseen lauluperinteeseen, jotka kuvaavat Jumalaa ylistävien laulun pauhuksi (ks. esim. Ilm. 14: 1–5).

Joulukalenterissa Aleksis Kiven "Joulu-ilta": luukku 3

Runon toinen säkeistö vie juhlapaikkaan, johon ensimmäisen säkeistön neljä viimeistä säettä viittaavat kuvatessaan juhlatunnelmaa. Säkeistön keskeinen tehtävä on esitellä hämärän ja valkeuden vastakohtaa eli huoneen valoa ja lämpöä sekä juhlan antimia:

Huoneesta loistaa walkeus hauska

            wastahan kulkijan,

hedelmii wuoden ahkerast työstä

            tornina seisoowi

            pöytäwaatteel walkeal

            wierahille tarjona,

ja laattial kiiltäwät oljet

            leimues iltapystyn.

Toinen säkeistö alkaa samantapaisella limityksellä kuin mihin edellinen säkeistö loppuu. Kaksi ensimmäistä säettä näyttävät, miten sisätila (”huone”) loistaa ”hauskaa” eli rattoisaa, miellyttävää ja ilosta valoa. Inhimillisellä määreellä personoitu valo on peräisin ”iltapystystä” eli takkaan sytytetystä tulesta. ”Walkeus” on ylätyylinen, runomitan vaatima ilmaisu, jota Kivi toki käyttää muutoinkin usein sanan ”valo” sijaan. ”Walkeus” sopii joulurunoon niin konkreettisena kuin kuvallisena ilmaisuna: ensisijaisesti ”walkeus” viittaa takkatulen valoon, mutta ylevän tyylinsä vuoksi sen voi nähdä lainana raamatullisesta kielestä ja joulukertomuksista, joissa kuvataan Jeesusta, ”maailman valkeutta” (Joh 8: 12). Tässä suhteessa ”loistaa walkeus hauska” on deformaatio Johanneksen evankeliumin sanoista, jotka kuvaavat maailman pimeyteen syntyvää Jeesusta: ”valkeus loistaa pimeässä” (Joh. 1: 5). ”Walkeus hauska” kylläkin vähentää ilmaisun raamatullista ylevyyttä ja vie ajatuksen takassa anteliaana palavan tulen leikkisään loimotukseen.

Kun ensimmäisessä säkeistössä liitetään yhteen maisema ja tunnetila, kuvaa puhuja toisessa säkeistössä taloa ensin ulkopuolelta, mahdollisen kulkijan näkökulmasta, ja vasta sitten paljastuu sisätila. Säkeistön toisessa säkeessä esiintyvä ilmaisu ”kulkija” onkin mielenkiintoinen, sillä se tuo ensimmäistä kertaa runoon ihmishahmon. Runossa ei täsmennetä, astuuko jouluillassa kulkeva sisälle taloon vai viittaako ”kulkija” ohikulkijaan. On kuitenkin huomattava, että samassa säkeistössä puhutaan ”wierahista”. ”Kulkija” voisi olla yksi kutsutuista, joita varten joulupöytä on katettu. Yhtä lailla ”kulkijaa” voi tarkastella runon puhujan tarjoamana prismana, jonka avulla puhuja kohdentaa havainnollisesti siihen, miltä joulua varten varusteltu asumus näyttää. Puhuja itsekin voisi olla ”kulkijan” kaltainen tarkkailija.

Säkeistön kolmannesta säkeestä eteenpäin puhuja kuvaa huonetta ja esittelee juhlatarjoilut. Ne on katettu ”walkealle pöytäwaatteelle” ja niissä konkretisoituu vuoden aikana tehty työ. Ruokaa on runsaasti. ”Wuoden hedelmät” seisovat ”tornina” tarjolla ”wierahille”. Ilmaisussa aktivoidaan edellisen säkeistön vertaus joulusta ”hääjuhlana”: pöytä on katettu ”wierahille” eli juhlaan osallistuville, ja ilonpidon keskuksena on itse joulu. Palaan ajatukseen vieraista myöhemmin, sillä sanan viittausala näyttää laajalta – ”wierahilla” tuskin tarkoitetaan runossa pelkästään talon ulkopuolelta kutsuttua väkeä, onhan joulu myös perheväen juhla.

Toisessa säkeistössä tulevat esiin myös yksityiskohdat, joihin puhuja myöhemmin toistuvasti viittaa: oljet ja tuli. Molemmat vahvistavat kuvaa ”valon juhlasta”. Lattialla kiiltävät oljet iltapystyn eli takkaan viritetyn pystyvalkean loimussa. ”Walkeus hauska” on samantapainen kuva kuin ensimmäisen säkeistön ”riemu lemmekäs”. Se on astetta konkreettisempi ja viittaa paitsi juhlan hengelliseen taustaan myös – ja ennen kaikkea – tulen valoon, joka läikkyy lattialla oljissa. Sanaan ”walkeus” jo soinnillaan yhdistyvä ”pöytäwaatteel walkeal” korostaa valoa, joka avaa runon näyttämönä olevan huoneen, aivan kuten joulu valaisee maailman kristillisen uskon näkökulmasta.

Runossa esiin nouseva esinemaailma pätee myös kansatieteellisenä joulunvieton kuvauksena. Esimerkiksi käy runon puhujan maininta lattialle levitetyistä oljista. 1800-luvun maalaistaloissa oli tapana levittää olkia tuvan lattialle joulun ajaksi. Jouluoljet tuotiin yleensä sisään jouluaattona. Ennen niiden lattialle asettelua oljille saatettiin kaataa olutta, viinaa tai maitoa. Oljet vietiin pois viimeistään pyhien mentyä eli hiivanuuttina, joskus jo joulupäivän iltana. Myös kirkoissa pidettiin varhemmin jouluolkia lattioilla. (Helminen 1947: 22–23.)

Oljet koristelivat talon juhlakuntoon ja suojasivat asujia lattian kautta tulevalta kylmältä. Ennen kaikkea niillä oli symbolinen merkitys. Olkien pirttiin tuomisen uskottiin takaavan tulevan vuoden sadon. Oljista ennustettiin satoa, elinikää tai avio-onnea. Usein jouluoljilla nukuttiin, jotta vainajat ja enkelit saivat tilaa vuoteissa. (6) Uskottiin myös, että oljilla nukkuminen siirtää hedelmällisyysvoiman ihmisistä olkien välityksellä viljapeltoon. (Helminen 1947: 16–17.) Yhtä lailla oljet edustivat kristillistä perinnettä, sillä Jeesus syntyi talliin, jossa hänen nukkumasijansa eli eläinten syöttökaukalon pehmikkeenä oli olkia. Jouluinen oljilla nukkuminen oli osallistumista Kristuksen ihmiseksi syntymän mysteeriin.

Lauri Viljanen tiivistää osuvasti Kiven runouden realistisen kuvaustavan, joka on aina tavalla tai toisella läsnä, olipa runon sävy tai laji mikä hyvänsä: ”Hallitsevassa ryhmässä Kanervalan runoja puhkeaa elämään kansantapoja ikuistava, melkein kirjavanrehevä kuvauksellinen runolaatu, joka vaikuttaa tietyssä realismissaan uraauurtavalta” (Viljanen 1953: 116). Kiven runossa joulun ”hääjuhlan” ”lemmekkään riemun” valossa ”kiiltäwät oljet” keräävät hyvinkin laajasti yhteen edellä mainittuja merkityssisältöjä lemmestä ja hedelmällisyydestä uskonnollisiin odotuksiin.

Sana ”iltapystyn” sulkee säkeistön. Kiven säkeistön mittaisen lausumayksikön käyttöön kuuluu se mielenkiintoinen ratkaisu, että vasta säkeistön viimeinen sana paljastaa valon lähteen. ”Iltapysty” tarkoittaa takkaan sytytettyä pystyvalkeaa. Kivi käyttää sanaa ennen Kanervalaa Kullervo-tragediansa (1864) viidennessä näytöksessä, jossa iltapystyn sytyttämisen tarkoitus on alkaa Kullervon ja Kimmon yhteiselo ja rauha. (Kivi 1984: 74.) Kullervossa iltapystyn sytytys epäonnistuu tragedian lakien mukaisesti, kun Kimmo ja Kullervo ajautuvat käsikähmään ja seuraa sekasorto. Idyllisessä ”Joulu-illassa” takan tuli lämmittää talon, antaa suojaa yön kylmyydeltä ja luo tunnelmaa. Mutta ennen kaikkea se on merkki juhlan alkamisesta, jonka jokainen – ulkopuolella kulkevakin – voi nähdä. Myös Seitsemän veljeksessä iltapysty eli ”pystywalkia” sytytetään, ensin veljesten palattua onnettomasta joulunvietosta Impivaarasta Jukolaan ja vielä toisen kerran idyllisessä loppunäytöksessä: suuret koivuhalot roihuavat juhlaruokien valmistuttua merkkinä joulujuhlan viettoon käymisestä. (7)

Itse asiassa runon kahden ensimmäisen säkeistön kuvat jouluillan maisemasta ja interiööristä heijastelevat melko tarkkaan Seitsemän veljeksen Impivaaran ja Jukolan jouluja. Runon maisema ja säätila ovat samat kuin Impivaaran joulussa ennen tulipaloa:

"On joulu-ilta. Ilma on suoja, harmaat pilvet peittää taivaan ja vasta tullut lumi peittää vuoret ja laaksot. – – Niin mökissä kuin komeassa kartanossa on iloa ja rauhaa, niin myös veljesten pirtissä Impivaaran aholla. Ulkopuolella sen ovea näet olkikuorman, jonka Valko on vetänyt Viertolan kartanosta joulun kunnioiksi pirtin laattialle. Ei tainneet veljekset täälläkään unohtaa jouluolkien kahinata, joka oli ihanin muistonsa lapsuuden ajoista." (Kivi 1984: 529.)

Jouluoljet ovat ihana lapsuudenmuisto ja perinne, jonka humalapäisten veljesten painin tiimellyksessä pudottama päre tuhoaa. Runon harras joulunvietto sisällä huoneessa taas muistuttaa rituaaleineen yksityiskohtia myöten Seitsemän veljeksen lopun jouluasetelmaa Juhanin hallitsemassa Jukolan talossa. ”Joulu-illassa” vain virren veisuun ja juhla-aterian viettämisen järjestys on käänteinen Kiven romaaniin nähden (8):

"Sillä olivatpa veljekset päättäneet kerran vielä yhtyä joulu-oljille entiseen kotoonsa. – – Niin muistelivat veljeksetkin menneitä päiviänsä, kultaisena joulu-iltana istuissaan ympäri Jukolan pöydän ja haastellessansa keskenään. Mutta tulelta nostettiin pata, tehtiin tuohisista haloista oivallinen pystyvalkia, ja sen loimoittavassa valossa alkoi nyt juhlallinen veisaus. Silloin kohta vaikeni lasten metelöitsevä liuta, vaikenivat myös veljekset juttelemasta pöydän ääressä, koska Simeoni alkoi ihanan virren ja naiset, kirjat helmoilla, yhtyivät kaikki yhteen ääninensä. Kauniisti palavan pystyvalkian huminassa kaikui laulu, ja kauniimpana kaikkein ääntä heloitti aina muiden joukossa kainon Annan puhdas ja lempeä ääni. – Mutta koska lakattiin viimein laulamasta, astuivat he ehtoollispöytään, ja siitä kallistuivat vihdoin laattian oljille öiseen lepoon." (Kivi 1984: 678.)

Joulunvietto on Kiven idylleissä siis harras kristillinen juhla. Seitsemässä veljeksessä se on sovituksen juhla, joka asettuu vastapainoksi veljesten hurjalle ja kohtalokkaalle ilonpidolle Impivaarassa.


Viitteet luukkuun 3:

6. Kanervalassa olkivuode sisältää myös traagisia merkityksiä. Nälkävuosista kertovassa runossa ”Äiti ja lapsi” äiti nääntyy nälkään mökkiinsä tammikuiselle olkivuoteelle, ja hänen kerjuulle lähettämä poikansa jäätyy lumihankeen. Tämä on yksi traaginen ja rikottu variaatio ”Joulu-illan” lopussa ilmenevästä pietà-asetelmasta.
7. Antti Mäkinen kirjoittaa Aleksis Kiven kuolemasta runossa ”Kotiin” teoksessaan Runoelmia (1912). Runossa juuri iltapysty nousee joulun tulon embleemiksi: ”Tuli laittakaa, / Iso iltapysty; / Joulu tulla saa.” 1800-luvulla joulunviettoon kuului joulutukki eli visahaarainen koivupölli tai jouluhonka (Helminen 1947: 23).
8. Veisuun ja juhla-aterian järjestyksellä on ollut myös todellista vaihtelua alueittain. Jos emännät saivat päättää, käytiin joulupöytään ensin, sillä silloin he saivat nauttia vapaasti juhlaillasta. (Helminen 1947: 23.)

Joulukalenterissa Aleksis Kiven "Joulu-ilta": luukku 2

Avaussäkeistön neljässä ensimmäisessä säkeessä puhuja hahmottaa runon tilanteen luontomiljöö lähtökohtanaan aivan kuten tapahtuu useimmissa Kanervalan runoissa. Ensin tulee yleiskuva: On lämmin, suojasäätä muistuttava ilma, vuorten yllä on sumua ja pilviä. Maisemassa ylhäältä alas laskeutuvan suuremman mittakaavan luonnostelun jälkeen puhuja kohdistaa katseen männistöön, jossa on juhlanviettäjien asumus. Heti kohta luonnon ja säätilan antropomorfinen kuvaus liukuu ajanmääritykseen ja joulunviettäjien tunnetilaan. Viimeisessä säkeessä saadaan selitys sille, miksi kaikkialla vallitsee ”riemu lemmekäs”:

Sumunen ilma wuorilla wäikkyy,

            raskaasti pilwet käy,

hengittää kostee, suojanen tuuli

            himmeäs männistös,

            toki riemu lemmekäs

            himmeydes hymyilee

kuin hääjuhla synkeäs yössä:

            tullut on joulu-ilta.

Kivi sommitteleekin usein kokonaisen säkeistön yhdeksi lausumayksiköksi, joka limittää yhteen ulkoiset puitteet ja kokemuksellista merkitystä korostavat elementit. Yleensä kukin säkeistö sisältää kolme toisiinsa limittyvää kokonaisuutta: edellä ne ovat maisema, vertauksella kuvattu tunnetila ja todellinen asiantila ja ajankohta. Säkeenylitykset (säkeissä 3–4, 5–7) vahvistavat osakokonaisuuksien yhteenliittymisen vaikutelmaa. Näin luonnon ja ihmisen välinen ero liudentuu. Myös pilviä ja tuulta elollistavat antropomorfismit (”käy”, ”hengittää”) inhimillistävät luontoa.

Aloitusstroofissa tapahtuva luonnonmaiseman ja inhimilliseksi tulkittavan tunnetilan kietoutuminen on samankaltainen kuin ”Helawalkeassa” ja ”Rippilapsissa” eli Kanervalan yhteisöllisten idyllien runoissa: kauniin jylhästä maisemakuvasta ja leudosta ilmanalasta avautuu vähitellen rakkaudentäyteinen ”riemu”, joka saa jopa alun lempeän ja sinänsä miellyttävän sään näyttämään ihmismieleen verrattuna synkältä, vihjaahan konsessiivinen partikkeli ”toki” lauseiden yhteensopimattomuutta ja asettaa sisällä vietettävän juhlan riemukkuuden vastakkaiseksi matalapaineen pyyhkimän luonnon kanssa. Toisaalta säkeistöön syntyy mielenkiintoista jännitettä ensimmäisen säkeen ilmaisun ”Sumunen ilma wuorilla wäikkyy”, sillä pehmeä sumu ja kirkas ja valoilmiöihin liittyvä ”väikyntä” eli ”välkyntä” ovat toistensa vastakohtia. Hieman paradoksaalinen ilmaisu tuntuu sanovan, että sumuisenakin jouluillassa on kirkkaat sävynsä ja että joulun ydin on pirtin tapahtumissa, joihin puhuja pian kohdentaa.

Vertaus ”Kuin hääjuhla synkeäs yössä” korostaa juhlan iloisuutta ja ainutlaatuisuutta: niin kuin häät tuo joulu valoa pimeyteen ja runsaan juhlan arkeen. Joulu on häiden tapaan rakkauden ja yhteen liittymisen juhla, yhteisöllinen juhla ja sitä viettäville uusi alku. ”Riemu lemmekäs”, jonka hymy vertautuu hääjuhlaan, tuo esiin Kiven runon kaksitasoisen maailman. Tuossa maailmassa arkiset, ihmisen maailmaan sitoutuvat elementit ja taivaalliset elementit ovat vuoropuhelussa ja läsnä ikään kuin saman todellisuuden eri puolina. (5)

Ensinnäkin vertaus esittää joulun pitkän syksyn päättävänä rakkauden ja yhteen kokoontumisen juhlana, johon kuuluvat juhlan antimet ja arjen työntyminen taka-alalle. Toisaalta hääjuhla-vertauksessa on läsnä joulun kristillinen kehys: häät ovat morsiamen ja sulhasen yhteen liittymisen juhla. Morsiamen ja sulhasen suhde on yksi tunnetuimpia seurakunnan ja Kristuksen liiton kuvia niin Raamatussa, esimerkiksi Paavalin opetuksissa ja Ilmestyskirjassa, kuin kristillisessä perinteessä yleisemminkin. Joulun hääjuhla – Jumalan ja ihmisen yhteys sekä uskovien yhteys – on mahdollinen siksi, että joulu on Kristuksen ihmiseksi syntymisen juhla. Jumala on tullut ihmiseksi ja valaissut maailman, kuten kristinusko opettaa. Niinpä hymyilevän hääjuhlan kaltainen joulu ”synkeässä yössä” on myös hengellisen valon juhla. Hääjuhla-vertaukseen yhdistyy jouluvirsille ominainen valosymboliikka, joka korostuu läpi runon. Maallisen ja taivaallisen juhlan merkitystasot risteävätkin runossa jatkuvasti, kuten myöhemmin osoitan.

Jouluillan maisemankuvauksessa on kohosteisia temaattis-tyylillisiä kytkentöjä Kiven omaan tuotantoon. Seitsemässä veljeksessä kertoja kuvaa veljesten Impivaarassa jouluiltana raunioiksi palaneen pirtin loimua näin: ”He nauttivat viimeistä hyvää, jota heidän pirttinsä heille antoi vielä, nauttivat nuotion lämmintä; ja ankara oli heidän valkeansa. Valtaisasti nousi korkeuteen liekki, kaikkialle kajasti väikkyvä valkeus, ja partaiset kuuset vuoren harjulla hymyilivät suloisesti kuin aamuruskon tulessa” (Kivi 1984: 541).

Kiven tuotannonsisäisessä yhteydessä näkyy hyvin se, miten kirjailija käyttää samoja motiiveja ja kielellisiä ilmaisuja (”väikyntä”, ”valkeus”) eri lajeissa tyystin eri merkityksissä. Runoidylli ja transgressiivisia juonteita sisältävä romaanikohtaus eroavat toisistaan: ”Joulu-ilta” ei kuvaa kylmyyteen, vaaraan ja kaaokseen päättyvää Impivaaran joulunviettoa vaan talvista ihannetilaa sisätiloissa. Runossa ”väikyntä” ei ole palavan pirtin loimotusta, vaan ”väikyntä” on luontevaa tulkita viittaavan joulua odottavien pirttien valoihin, jotka värittävät luonnonmaisemaa. Romaanissa kertoja kuvaa ironisin sanankääntein partaisia kuusia, jotka harjulla ”hymyilivät suloisesti kuin aamuruskon tulessa” veljesten painin ja humaltumisen aikaansaaman tulipalon vuoksi. Se on toista kuin idyllin ”riemu lemmekäs”, joka ”hymyilee” ”Joulu-illassa”. Tosin on huomautettava, että Seitsemän veljeksen loppu Jukolassa vastaa pitkälti ”Joulu-illan” asetelmia. Palaan tähän asetelmaan myöhemmin runon idyllisiä sisätilan kuvia tarkastellessani.

Viitteet luukkuun 2:

5. ”Joulu-iltaa” seuraavassa, balladinomaisessa ”Eksynyt impi” -runossa taivaallinen ylkä saapuu toisesta maailmasta ja pelastaa eksyneen neidon yön peikoilta. Kohtaamisen jälkeen neito ei saa ylkäänsä mielestään. Hänen elämästään tulee valmistautumista sulhasen pikaiseen kohtaamiseen tuonpuoleisessa. Runon omalaatuisen kohtalokas asetelma on tuttu balladeista: sulhasen kohtaaminen edellyttää neidon kuolemaa. Yhtä kaikki runossa korostuu bisarrin intohimon mittoihin saakka kristillinen ajatus, jonka mukaan vasta taivaassa morsian eli uskova/seurakunta saa olla täydellisesti sulhasensa eli Kristuksen seurassa.

Joulukalenterissa Aleksis Kiven "Joulu-ilta": luukku 1

Päätin julkaista joulun kunniaksi pienen kalenterin, johon ilmestyy joka päivä katkelma analyysia Aleksis Kiven runosta "Joulu-ilta". Kirjoitin saman tekstin artikkelimuotoon "Pyhän hetket: Joulu-ilta" pari vuotta sitten julkaisuun Kanervakankaalla. Näkökulmia Aleksis Kiven runouteen (toim. Päivi Koivisto). Ensimmäisessä luukussa avautuu runoanalyysin taustoitus, ja myöhemmissä kurkistetaan runoon säkeistö kerrallaan.


Kanervalan (1866) kolmas runo ”Joulu-ilta” kuuluu kokoelman idyllisiin runoihin:

Sumunen ilma wuorilla wäikkyy,

            raskaasti pilwet käy,

hengittää kostee, suojanen tuuli

            himmeäs männistös,

            toki riemu lemmekäs

            himmeydes hymyilee

kuin hääjuhla synkeäs yössä:

            tullut on joulu-ilta.

Huoneesta loistaa walkeus hauska

            wastahan kulkijan,

hedelmii wuoden ahkerast työstä

            tornina seisoowi

            pöytäwaatteel walkeal

            wierahille tarjona,

ja laattial kiiltäwät oljet

            leimues iltapystyn.

Pöydässä istuu asujat kaikki

            huoneessa loistawas,

kellenkään määrää eteen ei panna

            lahjoista taiwahan;

            kaikki yhtä ansainneet,

            kaikki tässä wierahat;

ja koska he pöydästä käywät,

            pauhaawat jouluwirret.

Weisaawi nuori, weisaawi wanha,

            kuultelee hartaast laps;

Sionin juhlasta weisunsa kaikuu,

            ihmeestä suurimmast,

            sankarista seimessä

            Bethlehemin kaupungis

ja silmissä kyynele loistaa

            kuultelewalla lapsel.

Heikenee wihdoin walkean loiste,

            wirsi myös waikenee,

äänettä kauwan istuwat kaikki

            wakaasti miettien

            tulisian hohtaes,

            punahiilen himmetes;

ja lepohon käywät he wiimein

            wuoteelle olkiselle.

Korkea juhla, ihana ilta

            oljilla kultasil,

walossa walkeen, ilosen liekin

            sumusen yösen kohdus!

            Ken sua taitaa unohtaa?

            Ken sun wirttes kaikunaa?

Ken lapsukaist äitinsä helmas

            wajassa Bethlehemin?

Tämä kuusisäkeistöinen runo on nimensä mukaisesti kuvaus joulujuhlasta. Lauri Viljanen kirjoittaa: ”Olisi ihme, ellei Kivi olisi runoillut myös jouluillasta, samoin kuin Franzén, Runeberg ja Topelius ovat tehneet. Tosin ei voi odottaa, että tämän kristillisen aiheen suoritus paljon poikkeaisi sovinnaisesta, vaikka tunnelmakuvaus onkin aistivan runoilijan työtä” (1953: 128). Rafael Koskimies korostaa, että runo käsittelee ”maalaista ympäristöä, josta Kiven runous niin suuressa määrin imee voimansa ja saa lähtönsä”. ”Suhteellisessa värittömyydessäänkin – – runo sisältää useita maalaistuntoja.” (Koskimies 1974: 113, 114.)

Aikaisempi Kivi-tutkimus on pitänyt runoa konventionaalisena maalaisrunona, pakollisena kuviona runoilijan repertuaarissa. Osin ajatus perustuu runon aiheeseen ja käsittelytapaan. Osin näkemys johtuu siitä, ettei runosta ole esitetty yksityiskohtaista analyysia. Vaikka runon miljöö on maalaispirtti ja sen yksityiskohdat maalaisesta joulunvietosta, runon teema tuskin on jouluisen maalaisympäristön kuvaus. Oman näkemykseni mukaan runossa limittyvät taidokkaasti yhteen joulun etnografiset ja hengelliset piirteet. Puhujan sanavalinnat tekevät ”Joulu-illasta” ennen kaikkea uskonnollisen runon, joka tulkitsee kristillisen juhlan merkitystä. Aiempi tutkimus ei ole ottanut huomioon sitä seikkaa, että kuusi kahdeksansäkeistä säkeistöä tarjoavat joulusta kuvan, joka kytkeytyy mielenkiintoisesti Kiven muuhun tuotantoon, etenkin samaan aikaan (1) Kanervalan kanssa kirjoitetun Seitsemän veljestä -romaanin kahteen kovin erilaiseen jouluun. Lisäksi runossa on yhteistä motiiviainesta Kullervo-tragedian (1864) kanssa.

Lukukokemuksessani osa ”Joulu-illan”, kuten muidenkin Kanervalan runojen, viehätyksestä juontaa paitsi runosta itsestään myös heilahdusliikkeistä, joita syntyy kokoelman vierekkäisten runojen välille. ”Joulu-iltaa” edeltää syvällinen eroottis-eksistentiaalisen kaipuun ja ajankokemuksen runo ”Keinu”, joka sijoittuu kesämaisemaan. ”Joulu-illassa” lukija pääsee talvisen hartauden äärelle. Sitä seuraa balladin piirteitä sisältävä ”Eksynyt impi”, joka jatkaa joulun kuvauksessa häivähtävää kristillistä morsiusmystiikkaa: ”Joulu-illassa” kristillinen vuotuisjuhla on runon yhteisölle ”kuin hääjuhla synkeäs yössä”, ”Eksynyt impi” -runossa uskonnollinen kuva Kristuksen morsiamena olemisesta laajenee osaksi kerronnallista kokonaisuutta.

Kanervalan runojen sommittelu näyttääkin Kiven herkkävireiset siirtymät aihepiiristä ja lajista toiseen. Temaattisesti ”Joulu-ilta” liittyy Kanervalassa niiden runojen joukkoon, joissa piirretään esiin tietty vuotuisjuhla tai sosiaalinen tapahtuma historiallisine ja etnografisine taustoineen. Tällaisia ovat ”Rippilapset”, ”Helawalkea” ja ”Anjanpelto”, joista viimeksi mainittu on maallisempi yhteisöllinen tapahtuma. Jokaisessa runossa korostuu ajallis-paikallisesti kehystetyn puhujan tai runon muiden hahmojen kokemus. Juhlien merkitykselle annetut painotukset näkyvätkin esimerkiksi puhetilanteisiin upotetuissa yksilöllistä kokemusta korostavissa kuvissa, jotka tekevät runoista enemmän kuin juhlan tai vuotuistapahtumien kuvauksia.

Entä millaisten kirjallisten muotojen kanssa ”Joulu-ilta” resonoi? Heikki Laitinen korostaa Vanhan virsikirjan merkitystä Kiven rytmikehittelyille. Hänen mukaansa loppusoinnuton, vapaasti tavujen pituuksia ja mitan suuntaa vaihtava säemalli tuli Kiven runouteen ennen kaikkea virsiperinteestä, joka oli 1800-luvulla luonnollinen äänimaisema ja ”kollektiivisen kokemuksen kivijalka” (Laitinen 2015: 82). Kiven runoa jo pikaisesti silmäilemällä tuntuukin luontevalta ajatella, että jouluruno on kirjoitettu pikemminkin virsiperinteen kuin ajan taiderunouden ihanteiden pohjalta.

Selventääkseni ”Joulu-illan” rytmiikan yhteyttä virsiperinteeseen lainaan Laitisen (2015: 86) analyysia Hemminki Maskulaisen jouluvirrestä. Virsi on Vanhan virsikirjan numero 126. Laitinen (mts.) merkitsee virren säkeiden loppuun, onko säe alkanut painottomalla kohotahdilla (k) vai veisataanko se ilman sitä (o) sekä mikä on painollisten tavujen määrä säkeessä ja päättyykö säe nousu- vai laskuasemaan (N/L):

Meill’ taiwaan korkia kuningas, k4N
Neitsest’ nuorest’ puhtaast’, k3N
Syntyi Ihmisex’, o3N
Syntyi Ihmisex’. o3N

Jo mainitsemieni piirteiden lisäksi (esimerkiksi mitan suunnan vaihtelu) Maskulaisen runossa on olennaista loppusoinnut korvaava säkeen lopetusmalli eli painollisen ja painottoman aseman vaihtelu sekä typografiset sisennykset. Nämä kaikki piirteet näkyvät myös Kiven runossa. Lihavoin näytteeseen painolliset tavut sekä merkitsen päättyykö säe lasku- vai nousuasemaan (L/N). Kirjaan myös säkeen pituuden eli tavujen määrän:

Sumunen ilma wuorilla wäikkyy, L + 00 + 0 + 00 + 0, 10

            raskaasti pilwet käy, N + 00 + 0 +, 6

hengittää kostee, suojanen tuuli L + 00 + 0 + 00 + 0, 10

            himmeäs männistös, N + 00 + 0 +, 6

            toki riemu lemmekäs N + 0 + 0 + 0 +, 7

            himmeydes hymyilee N + 0 + 0 + 0 +, 7

kuin hääjuhla synkeäs yössä: L 0 + 00 + 00 + 0, 9

            tullut on joulu-ilta. L + 00 + 0 + 0, 7

”Joulu-illan” säkeistöjä luonnehtii eloisasti käytetty, daktyyliä ja trokeeta tapaileva mitta sekä mitan suunnan vaihto säkeistön lopussa, aina toiseksi viimeisessä säkeessä, jossa laskeva mitta muuttuu nousevaksi eli jambisanapestiseksi. Lisäksi säkeiden typografinen asettelu korostaa säkeiden pituuden vaihtelua.

Kunkin säkeistön mitallinen pohjakaava on abstrahoituna seuraava, säkeistön 8 pientä poikkeamaa (2) lukuun ottamatta:

+ o + o + o + o L, 10
+ o + o + N, 6
+ o + o + o + o L, 10
+ o + o + N, 6
+ o + o + o + N, 7
+ o + o + o + N, 7
o + o + o + o L, 9
+ o + o + o L, 7

Heikki Laitisen (2015: 84–85) mukaan Vanhassa virsikirjassa hallitseva säkeistömalli on neljästä säkeestä koostuva säkeistö, jota luonnehtii vuorotellen lasku- ja nousuasemaan päättyvä säe (LNLN). Jokaisessa säkeessä on neljä painollista asemaa Mikäli otetaan ”Joulu-illan” lähtökohdaksi Vanhassa virsikirjassa yleinen nelisäe, Kivi on kaksinkertaistanut neljän säkeen perusyksikön runossaan kahdeksaan säkeeseen. Hän varioi säemallia siten, että läpi runon säkeistön neljä ensimmäistä säettä noudattavat virsistä tuttua rytmimallia, mutta neljä viimeistä säettä taas on kirjoitettu siten, että ensin on kaksi nousuasemaan ja sitten kaksi laskuasemaan päättyvää säettä (NNLL). Ensimmäinen ja kolmas sekä seitsemäs säe, jotka ovat pisimmät (10 ja 9 tavua) päättyvät laskuasemaan, lyhyemmät (6 ja 7 tavua) eli säkeistön loput säkeet viimeistä lukuun ottamatta päättyvät nousuasemaan. Rytmistä variaatiota vahvistaa se, että Kivi hyväksyy säkeessä nousuasemaan niin lyhyitä (ihana, ilosen) kuin pitkiäkin (walkeus hauska) tavuja. Lisäksi Kivi vaihtelee säkeen pituutta siten, että ”Joulu-ilta” ei ota pohjakseen virsissä yleistä kauttaaltaan nelinousuista säettä, vaan vaihtelee sitä kolminousuisen säkeen kanssa (kunkin säkeistön säkeet 2, 4 ja 8).

Siitäkin huolimatta, että Kiven säkeistöratkaisua selittäväksi taustaksi on luontevaa tulkita Vanha virsikirja ja sen kuultu rytmiikka, on samaan hengenvetoon todettava, että ”Joulu-illan” säkeistömalli on osoitus nimenomaan Kiven omasta innovaatiosta: Hän siirtää osan virsiperinteen ratkaisuista osaksi taiderunoaan. (3) Tässä suhteessa ”Joulu-ilta” vertautuu rytmisenä ”mikromaailmana” pikemminkin Kanervalan muihin runoihin kuin aikansa jouluvirsiin. Yhteydet Kiven omaa kokoelmaansa varten kehittelemään säkeistömalliin näkyvät selkeästi, kun verrataan runoa kahteen muuhun Kanervalan kahdeksasta säkeestä koostuvaan säkeistörunoon eli runoihin ”Karhunpyynti” ja ”Niittu”. Runojen metrinen pohjakaava on seuraava:


”Karhunpyynti”

Miesjoukko urhea metsähän hiihtää + 00 + 00 + 00 + 0 L, 11
Pyssyil ja kirkkail keihäil, + 00 + 0 + 0 L, 7
Kahleissa seuraawat reijuwat koirat + 00 + 00 + 00 + 0 L, 11
Silmillä leimuvilla, + 00 + 0 + 0 L, 7
Kosk aamun koi 0 + 0 + N, 4
Otsalt taivahan + 0 + 0 + N, 5
Pois wiskasee synkeän yön, 0 + 00 + 00 + N, 8
Ja aurinko kiireensä nostaa. 0 + 00 + 00 + 0 L, 9

+ o + o + o + o L, 11
+ o + o + o L, 7
+ o + o + o + o L, 11
+ o + o + o L, 7
o + o + N, 4
+ o + o + N, 5
o + o + o + N, 8
o + o + o + o L, 9

”Niittu”

Niittu on metsässä kaltewa pohjaan, + 00 + 00 + 00 + 0 L, 11
Kuusilta ympäröitty, + 00 + 0 + 0 L, 7
Korkeilta kuusilta synkeäs kaapus, + 00 + 00 + 00 + 0 L, 11
Kiireillä kotkat sinkoo; + 00 + 0 + 0 L, 7
Kumpu on sen keskellä + 0 + 0 + 0 + N, 7
Wiherjäinen, sileä, + 0 + 0 + 0 + N, 7
Ja kallistuuwi rauhallinen niittu 0 + 0 + 0 + 0 + 0 + 0 L, 11
Matalakoiwuseen suohon. + 00 + 00 + 0 L, 8

+ o + o + o + o L, 11
+ o + o + o L, 7
+ o + o + o + o L, 11
+ o + o + o L, 7
+ o + o + o + N, 7
+ o + o + o + N, 7
o + o + o + o + o + o L, 11
+ o + o + o L, 8

Metrisistä abstrahoinneistani näkyy, miten Kivi kehittelee malliaan. Jokaista runoa määrittää oma metrinen pohjakaavansa, joka säätelee runon mitan suunnanvaihdoksia ja säkeiden pituutta. Kukin runoista luo kuvion, joka rajaa sen, päättyykö säkeistön tietty säe nousu- vai laskuasemaan. Yhteistä runoille on metrisen hahmon samankaltaisuus ja ennen kaikkea sopimus siitä, että kukin runo osoittaa ensimmäisessä säkeistössään metrisen mallin, jota loppuruno toteuttaa säännönmukaisesti. Näin runot ovat läheistä sukua toisilleen, kanervalaisen runoperheen jäseniä. Voidaankin sanoa, että Kanervalan runot ovat metrisesti likeisempää sukua toisilleen kuin aikansa taide- tai virsirunoudelle, joihin ne toki pysyvät suhteessa. Kiven omaehtoinen mitallinen malli, joka hakee kaikuja aikansa kuullusta, veisatusta ja ylipäänsä suullisesta perinteestä, antaa runolle yhtä aikaa maanläheisen ja modernin ilmeen ja saa runon poikkeamaan esimerkiksi Runebergin ja Topeliuksen mitoiltaan klassisen konventionaalisista joulurunoista.

Fonologisten seikkojen lisäksi on syytä kiinnittää huomiota ”Joulu-illan” muutamaan muuhun yleispiirteeseen. Ensinnäkin runon kokonaisuudessa säkeistöt peilaavat toisiaan. Näin on etenkin runon aloituksessa ja lopetuksessa. Runo alkaa sumuisen maiseman kuvilla (”Sumunen ilma wuorilla wäikkyy”) ja päättyy niihin uudesta näkökulmasta (”korkea juhla – – sumusen yösen kohdus”). Myös valon ja hämäryyden kuvasto luo säkeistöjen välille heijastumia. Toinen seikka, joka kannattaa huomioida, on runon puhuja. Puhuja on Kanervalasta tuttu kertova ääni, joka myös fokalisoi runon maailman tapahtumia. Puhuja kuvaa juhlatilanteen sitoen sen tunnistettavaan ympäristöön, mutta antaa hetkittäin omaan ääneensä yhtyä runossa esiintyvän hahmon edustamaan tunnekorrelaattiin. Tässä runossa korrelaattina toimii kyynel silmässä virsiä kuunteleva lapsi. (4) Kolmas seikka on Kanervalalle tyypillinen lopetus: viimeinen säkeistö sisältää lajimuunnoksen eli kerronta ja kuvaus vaihtuvat lyyrisemmäksi. Säkeistössä puhuja ei enää varsinaisesti kuvaile jouluillan tapahtumia, vaan nostaa esiin sen tunnelman ja kääntyy puhuttelemaan itse juhlaa: ”Ken sua taitaa unohtaa? / Ken sun virttes pauhinaa? / Ken lapsukaist äitinsä helmas / majassa Bethlehemin?” Nämä kysymykset ulottuvat luonnollisesti myös lukijaan, koska puhujan kysymysten tehtävä on oikeastaan korostaa joulun merkitystä. Kuka (”ken”) voisi ohittaa joulun merkityksen muistelun, sen yhteisöllisen kokemuksen ja keskushenkilön eli syntyneen vapahtajan, hän kysyy joululle osoitetuilla apostrofeillaan.

Alaviitteet luukkuun 1:

1. Viljanen (1953: 46) toteaa Kanervalan kirjoittamisprosessista: ”Useista tiedoista päättäen tämä osui samaan aikaan, jolloin Seitsemän veljestä oli voimakkaimmassa kasvussaan.”
2. Koskimiehen mukaan kokoelman avaavan ”Kanerwakankaalla”-runon rytmiikka on lähellä ”Joulu-iltaa” (1974: 114). Vaikka ”Kanerwakankaalla”-runon säkeistössä on kaksi säettä vähemmän kuin ”Joulu-illassa”, tulevat runot rytmiikaltaan lähelle toisiaan. ”Kanerwakankaalla”-runon säkeistöjen metrinen kaava on kuvauksessani seuraava: + o + o + o + o L, 11 / + o + o + N, 6 / + o + o + o + o L, 11 / + o + o + N, 6 / o + o + o + o + N, 10 / o + o + o + o L, 9.
3. Tuula Hökkä (2010: 349) määrittelee osuvasti virsirunouden ja taiderunouden eroa: Virsikulttuuri on ”samuuden ja paluun kulttuuria, kaunokirjallisuuden kulttuuri kontrastisuuden, erilaisuuden ja uutuuksien kulttuuria”. Kiven runous kuuluu selvästi jälkimmäiseen silloinkin kun ammentaa virsikulttuurista.
4.  Vastaava asetelma on ”Rippilapset”-runossa: siinäkin ulkopuolinen seuraa juhlaa, mutta runon edetessä lukija saa tietoa juhlan merkityksestä myös rippilasten kuvastamana.